«Israël et la réparation du monde», essai de Brigitte Stora

«Israël et la réparation du monde», essai de Brigitte Stora

TENOUA

Cet essai de Brigitte Stora est une adaptation par son auteure de la conférence intitulée « Israël et le souci du monde » qu’elle a prononcé le 5 novembre dernier au Bnei Brith de Genève.
Brigitte Stora est une auteure et artiste militante, auteure notamment en janvier 2016 de « Que sont mes amis devenus… – Les Juifs, Charlie, puis tous les nôtres » aux éditions du Bord de l’Eau.

 

Notre héritage, nos valeurs sont aujourd’hui plus que jamais mises à l’épreuve. Le retour de l’antisémitisme a conduit de nombreux Juifs à un repli mais aussi à un renoncement de l’esprit critique qui a fécondé le judaïsme.

Israël pourra-t-il survivre à la perte d’une éthique qui, depuis le Sinaï, l’a constitué ?

Pendant des siècles, malgré l’oppression et les persécutions, des intellectuels, des philosophes, des artistes n’ont cessé de délivrer un message à la fois juif et humaniste. Même après la shoah, ils ont gardé vivante la promesse d’Israël : le désir de parler au monde, la prétention à sa réparation que la tradition nomme Tikun Olam. La réparation du monde mais aussi le sentiment de l’exil et de l’altérité ont inspiré le peuple juif dans son dialogue avec les autres « nations ». C’est sans doute ce dialogue qui fut le secret de sa survivance. Désormais Israël est tout autant le nom d’un pays que d’un peuple, la centralité d’Israël dans la conscience juive est aussi indéniable qu’irrévocable, c’est dans ce sens que j’emploierai ce nom. Israël parle-t-il encore au monde ? A-t-il encore un message à lui offrir ?

 

  • Le monde comme lieu de l’éthique 

La pensée juive trouve sa source dans le récit biblique, l’éthique y est centrale, elle se concentre dans la responsabilité à l’égard d’autrui.

Comme l’a écrit Léon Ashkenazi1« la perplexité de la conscience juive porte sur l’existence du monde ». Le récit biblique pose une question essentielle : comment faire exister un monde où l’homme et Dieu soient présents l’un à l’autre ?

Dans le récit biblique, Dieu a créé le monde pour que l’homme y soit « situé ». Le septième jour, il se repose et l’humain prend le relai, à son tour de faire en sorte que ce monde soit « habitable » par Dieu. Et cela, non dans un désir de fusion-communion mais dans un rapport où la séparation, qui est une des définitions du mot sacré (kadosh), demeure la condition de l’alliance.

Dans la pensée juive, Dieu et le monde sont séparés. De cette séparation, de cette violence symbolique originelle dont le récit biblique se charge, il s’agit pour l’humain de faire advenir un difficile sinon impossible pacte ; faire de ce monde « en exil » de la présence divine, un lieu, une demeure, un mishkan où l’homme et Dieu seraient présents l’un à l’autre. Le lieu de la coexistence réside précisément dans l’éthique et cette éthique se concentre dans la responsabilité à l’égard d’autrui.

Dans le récit biblique, l’éthique de la responsabilité se confond avec l’émergence du sujet. Cette émergence étant le fruit d’un processus de séparations : création du monde puis exil sur terre du premier couple humain, puis le départ d’Abraham qui doit tout quitter pour aller vers lui « lech leha » puis l’exode du peuple hébreu. Chaque fois, il est question d’un arrachement d’avec l’origine, d’un décalage.

La question de la responsabilité est présente dès la genèse. Quand, dans le jardin d’Eden, Dieu demande à Adam « Où es-tu ? », celui-ci tout d’abord se cache puis incrimine le serpent, Eve puis Dieu lui-même de lui avoir donné pareille femme…

Dans la tradition hébraïque, la faute ne réside pas tant dans la consommation du fruit de l’arbre défendu, que dans la dérobade d’Adam.

On peut ainsi envisager la faillite de sa responsabilité comme faute première de l’humanité. Dans l’épisode de Caïn et Abel, Caïn répond encore une fois en se dérobant : “Suis-je le gardien de mon frère ?” Plus tard, lors de l’exode, certains encombrés par la « difficile liberté »2, refuseront la loi,  choisiront le culte du « Veau d’or » et retourneront à l’idolâtrie. En hébreu, le mot responsabilité se dit achraiut, « ach » c’est le frère, « ah’er », c’est l’autre. La responsabilité, c’est répondre de son frère, contrairement à ce qu’a fait Caïn, comme un acquiescement à une subjectivité où le sujet ne l’est vraiment que par l’acceptation de l’autre. Prendre en charge l’autre en soi, c’est alors admettre une identité entamée, comme si la responsabilité était aussi l’autre nom de l’acceptation de la faille en soi, du manque. La pensée juive est avant tout méfiance face à toute idée de totalité, de coïncidence entre soi et soi d’où une lutte intransigeante contre l’idolâtrie, contre cette tentation dangereuse de l’innocence et de la plénitude infantile et irresponsable. Dans le judaïsme, l’altérité est concentrée dans le rapport au divin, mais elle se décline dans le rapport à autrui.

Aussi le service de dieu, avodat hashem, c’est d’abord se comporter de façon morale vis à vis d’autrui.

Dans la bible, on se doit d’ « aimer son prochain comme soi même » mais aussi l’étranger : « Tu aimeras l’étranger comme toi-même, car tu as été étranger en terre d’Egypte » (Lévitique XIX). Comme un rappel voire une injonction à se souvenir de l’exil en soi.  Tout cela constitue la dimension universelle du judaïsme ; quand dieu propose l’alliance à Abraham, Il dit : « Par toi se béniront toutes les nations de la terre. » Comme une promesse d’universel.

Au milieu des autres et séparé, Israël a dès lors un rôle, une mission, peut-être celle de témoigner de l’altérité et de l’exil comme conditions de l’universel.

La séparation qui, dans la bible est le principe de la vie et l’origine de la création du monde puis de l’humain n’est pas division mais condition de l’alliance. La pensée juive est une pensée de l’inachevé ; il appartient aux humains de poursuivre l’œuvre du divin par la réparation du monde, par le Tikun Olam.

Il semble qu’à partir de ces prémisses, on puisse considérer qu’il y a une pensée juive qui, de Rachi à Freud, en passant par Buber, Levinas et tant d’autres, a envisagé la faille, le manque comme porteurs de vie et d’éthique.

Longtemps, la pensée juive, certes scotomisée, a continué à inspirer des penseurs, à distiller ses doutes, ses réflexions.

Dans une fidélité parfois infidèle, ce qui aura guidé la plupart des penseurs, philosophes, musiciens, militants, inventeurs juifs pourrait se résumer en une idée : l’envie de parler au monde, d’y agir, d’œuvrer à sa réparation. Bien sûr d’autres interprétations ont aussi existé, il suffit pour s’en convaincre d’observer les tenants de l’ultra orthodoxie, de ceux qui érigent des murs, construisent des ghettos et renvoient le judaïsme à un monologue haineux hostile aux autres. Ceux-là pourtant n’auront guère contribué à l’incroyable survivance du peuple juif à travers l’histoire.

 

  • A partir du XVIIIe siècle, les Lumières françaises, l’Aufklärung allemand mais aussi la Haskala, offrent aux Juifs comme aux autres, un avenir citoyen émancipé des anciennes servitudes. Hors du ghetto, les Juifs s’engagent plus que jamais dans la cité.

La tension entre émancipation et antisémitisme devient une source jaillissante d’inspiration, de créativité. La place des Juifs, leur statut d’ « entre deux », à la lisière du dedans et du dehors des sociétés qu’ils habitent, leur donne une sensibilité particulière au monde mais elle entre aussi en résonnance avec ce décalage dont la bible elle-même se fait l’écho. Cette tension joue un rôle anticonformiste, leur position est douloureuse, dangereuse mais féconde. Dans tous les domaines, les Juifs sont dans une sorte d’ « avant-garde » culturelle : la littérature, la musique, les sciences humaines et sociales, le cinéma, la politique. Leurs voix s’expriment à contre-point, est dissonante comme l’a écrit Adorno 3. C’est dans ce statut de « paria »  dont parlait Max Weber et que reprendra Hannah Arendt4 que nombre de Juifs deviennent la conscience critique du monde occidental, qu’ils en constituent d’une certaine manière un phare.

D’immenses figures telles Kafka, Freud, Marx, Durkheim, Einstein, Rosa Luxemburg, Hannah Arendt, Walter Benjamin auront définitivement marqué leur siècle.

Nombreux furent les Juifs révolutionnaires qui s’engagèrent aux côtés des opprimés. Leur internationalisme n’avait rien d’abstrait, vivant entre plusieurs langues, plusieurs pays, cet universalisme constituait leur réalité intime. Aussi, quand l’antisémitisme leur reproche leur non appartenance, leur cosmopolitisme, les Juifs révolutionnaires revendiquent pour leur part le nom de « citoyen du monde » qui ressemble parfois à l’autre nom du nom juif lui-même.

A l’instar de Clara Zetkin, Emma Goldman, Léon Trotsky, des milliers de Juifs feront du socialisme leur véritable terre d’élection, défendant un esprit universaliste au dessus des patries et des frontières nationales. Cet engagement allait parfois de pair avec un certain retrait vis à vis de leur affirmation juive. Il leur fallait alors abolir tout particularisme à commencer par le leur. Ainsi, Rosa Luxemburg se défendait de garder en elle : « aucun recoin spécial pour les souffrances juives face au malheur du monde » elle écrit : « je me sens chez moi dans le vaste monde partout où il y a des nuages, des oiseaux et des larmes »5. Pourtant on peut aussi entendre cette phrase comme une affirmation et une fidélité à son judaïsme.

En 1914, Charles Péguy6 à propos des Juifs écrit :

« Je connais bien ce peuple. Il n’a pas sur la peau un point qui ne soit pas douloureux, où il n’y ait un ancien bleu, une ancienne contusion, la mémoire d’une douleur sourde, une cicatrice, une blessure, une meurtrissure d’Orient ou d’Occident. Ils ont les leurs, et toutes celles des autres ».

Paroles que n’aurait pas démenties Edmond Fleg7 qui, en 1928, dans Pourquoi je suis juif, écrit :
« 
Je suis juif, parce qu’en tous lieux où pleure une souffrance, le juif pleure.
Je suis juif parce qu’en tous temps où crie une désespérance, le juif espère.
Je suis juif, parce que la promesse d’Israël est la promesse universelle.
Je suis juif, parce que, pour Israël, le monde n’est pas achevé : les hommes l’achèvent.
Je suis juif, parce qu’au-dessus des nations et d’Israël, Israël place l’Homme et son Unité. »

 

  • Shoah et réparation du monde

Les espoirs d’émancipation se fracassent avec la Shoah, un tiers du peuple juif y a péri et avec lui tous les enfants qui ne sont pas nés. Et cette « barbarie » s’est produite au cœur de l’Europe, de cet occident dit « civilisé » qui se prétendait « conscience du monde ». Cette brisure de civilisation a entaché l’idée même de progrès, de Lumières.

Pourtant, au lendemain de la Shoah, et cela aujourd’hui devrait nous interpeller, les Juifs entreprennent un travail de reconstruction d’eux-mêmes et du monde. Le souci du monde, la philanthropie qu’ils auraient pu, avec raisons, avoir perdus, sont plus que jamais présents. Pour nombre d’intellectuels juifs, le Tikun olam, la réparation des brisures du monde apparaît alors comme une nécessité plus urgente que jamais. Au lendemain de la guerre, il n’y a pratiquement pas d’appel à la vengeance, un des plus forts témoignages sur les bombardements de la ville de Dresde de février 1945 par les alliés est rapporté dans le journal du linguiste et résistant juif Viktor Klemperer, « Je veux témoigner jusqu’au bout ». Bien plus tard, en 1964, c’est Barbara qui chantera le pardon à travers un hommage à la ville de Göttingen…

Alliance universelle israélite

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